اومانيسم اسلامي چيست؟
*علی ابوالعلی اقدسی
سه چهره سرشناس
در ميان فيلسوفان ايراني، شماري را مي‌توان «انسان مداران اسلامي» خواند؛ يعني فهرستي كه عموماً ابن‌مسكويه، ابوحيان توحيدي (متوفي به سال 399/1009) و استادش ابوسليمان سجستاني (1) (متوفي به سال 372/981) و بسياري از چهره‌هاي فرعي آن عصر را در برمي‌گيرد. دليل اينكه چرا چنين عنواني (براي اين انديشمندان) به كار رفته است بيشتر با خصوصيت انديشه‌اي كه اين انديشمندان مطرح كرده‌اند مناسبت دارد كه ظاهراًاز بسياري آثار اسلاف و اخلاف ايشان جسورانه‌تر و بي‌پرده‌تر است.
آنها ظاهراً مقام دين، و حتي مقام اسلام، را خفيف شمرده‌اند، البته بدون آنكه اهميت آن را انكار كنند، و وظيفه‌ي خود را مبتني بر تحليل انسان بماهو انسان در تقابل با انسان بماهو مسلمان قلمداد كرده‌اند. آثار ايشان در موارد زيادي نشان مي‌دهد كه براي عقل محض اهميتي فراتر از آنچه در نزد بسياري از فلاسفه يافت مي‌شود قايلند. اين انديشمندان در زماني مشغول به كار بودند كه فرهنگ عالم اسلامي اعتماد به نفس فراواني داشت و بغداد مركز فعّال تمدني گسترده داراي صحنهاي متعدد با خدمه‌ي رسمي و طلاب علوم بوده است.
نيمه‌ي دوم قرن چهارم / دهم كه آل‌بويه حكومت را در اختيار داشتند شايد نقطه‌ي اوج چيزي باشد كه مي‌توان آن را «انسان مداري» ناميد. از آن پس جمّ غفيري از محصّلان مختلف برغم پيش زمينه‌ها و تعهدات ديني گوناگون به «علوم الاوايل» و زبان مشتركي كه درباره‌ي آن تبادل افكار گرايش يافتند. برخي از مفسّران اين عصر، مانند نتون (2)، مكتب فلسفي فارابي را پيشرو دانسته‌اند و نفوذ فارابي به راستي از اهميتي عظيم برخوردار است. يقيناً سرلوحه‌ي اين عصر به دست او رقم خورد و سزاوار است سلسله سندي را مورد توجه قرار دهيم كه او را به عصري كه بر تحليل آن مشغوليم متصل كرده است،
سر چشمه: يوحنا ابن حيلان نسطوري
شاگرد مشهور فارابي، مسيحي فرقه‌ي يعقوبي، يعني ابوزكريا يحيي بن عدي (متوفي 374/984)، است كه در پايه‌گذاري مشرب شرح، ترجمه و پژوهش كه بر حيات فلسفي سيطره يافت سعي بليغ داشت. شايان ذكر است كه فارابي خود شاگرد يوحنا ابن حيلان نسطوري بوده است و در كار خود بر افلاطون و ارسطو به روايت مسيحيان سرياني كه مشهورترين نماينده‌ي آن متي بن يونس نسطوري بود ابتناء كرد.
شايد انتظار داشته باشيم پيروان مذهب «اصالت انسان» اسلامي بر اهميت دين د رپرورش فرد فرهيخته تأكيد داشته باشند و البته دارند، لكن نه با آن شور و اشتياق قلبي تامّي نسبت به اسلام كه طبقه «علما» دارند. به نظر مي‌رسد اسلام بدين جهت مطرح است كه دين زمانه است.
ابوالخير حسن بن صور بن خمار نسطوري، ابوعلي‌عيسي بن عشاق بن ضوراء يعقوبي و بسياري از مسلمانان شاخص، به خصوص محمد بن عشاق الورّاق (ابن نديم)، عيسي بن علي، سجستاني و توحيدي، جملگي پيروان ابن عدي بودند، شايد ابن مسكويه شاخص‌ترين پرورده‌ي اين مكتب باشد. ولي آنچه در اينجا شايان توجه است اين است كه چكونه اين فضاي فرهنگي آزادانديش پديد آمد.
اين فضا برآمده از افكار مسلمانان، مسيحيان، يهوديان و ملحدان بود و شايد حتي، از اين هم مهم‌تر، برآمده از افكار درون يك گروه ديني صرف نظر از تفاوتهاي مربوط به تعاليم بوده باشد. سررشته‌ي اين توافق خاصي نمي‌تواند ادعاي تملك انحصاري آن را داشته باشد. اين گروه از انديشمندان كه «انسان انگارند» و بخشي از آنهاكه مسلمان بوده و «انسان انگاران اسلامي» هستند اين چنين توصيف شده‌اند.
انسان انگاران اسلامي و يوناني
هر چند شايد بپرسيد كه اين توصيف تا چه اندازه صحيح است. همان طور كه كريمر (3) (1986) نشان مي‌دهد كه حوزه‌ي بسيار وسيعي از انديشه‌هاي نظري با «اصالت انسان» سازگار است، ظاهراً تفاوتهايي ميان تصور يوناني درباره‌ي ماهيت انسان و تصور رايج در اين زمينه در ميان فلاسفه وجود دارد. به يقين ميان عقيده به كليت عقل بي‌مدد (وحي) و نقش دين در محيط فرهنگي اسلامي و سنتي تفاوتهاي مهمي در كار است، اما شباهتهاي جالب توجهي نيز در اين ميان وجود دارد. شايد بيشترين قرابت درباب تعليم و تربيت باشد.
«ادب» در لغت عرب دقيقاً معادل با «پايديا» در لغت يوناني است و متضمن شرايط لازم براي بار آوردن فردي آراسته، باوقار، مؤدب و فرهيخته است. در واقع، فردي كه به خوبي با زندگي درباري عصر سازگاري داشته باشد آن هنگام كه ديوان‌سالاري گسترده‌ي امپراطوري به تعداد زيادي، كارمند منشي، كاتب و درباري نيازمند است، ممكن است بپرسيم در اين نوع تعليم و تربيت چه مجالي براي دين بر جا خواهد ماند. شايد انتظار داشته باشيم پيروان مذهب «اصالت انسان» اسلامي بر اهميت دين د رپرورش فرد فرهيخته تأكيد داشته باشند و البته دارند، لكن نه با آن شور و اشتياق قلبي تامّي نسبت به اسلام كه طبقه «علما» دارند. به نظر مي‌رسد اسلام بدين جهت مطرح است كه دين زمانه است.
نسبت اومانيستهاي اسلامي با ارسطو
اومانيستهاي اسلامي همانند پيروان خوب ارسطو علوم را به دو بخش تقسيم مي‌كنند، يكي علوم عملي و ديگري علوم نظري؛ فقه و كلام را در زمره‌ي بخش اول مي‌آورند، كه مؤيد اين برداشت است كه شكل آموزش مورد بحث، صرف‌نظر از طبيعت تعهد ديني كه در بطن آن مطرح است و سنت ادبي‌اي كه آن طبيعت بر شالوده‌ي آن استوار است، فرق چنداني با الگوي يوناني‌اش ندارد.
البته ما در اينجا صرفاً نبايد به نظريه‌هاي خاصي كه «انسان انگاران» مطرح كرده‌اند نظر كنيم. يكي از صور ادبي مخصوص اين دوره ساختار «ادبيات حكمي» آن است، كه شامل كلمات قصار، برهانها، حكايات، شرح احوال. شرح پديده‌هاي طبيعي‌اي مي‌شود كه عموماً مبناي محكمي در يونان باستان دارند كه سبك زندگي در ضمن امثال و حكم فرحبخش گذشتگان عرضه شود.
مداركي در دست است كه نشان مي‌دهند اين متون در طيف گسترده‌اي از اقشار رواج داشته است و آنان كه خود مي‌دانسته‌اند غالباً از آن متون شاهد مثال مي‌آورده‌اند. مي‌توان فرض كرد كه بحث جدي‌تر اين متون شامل تحليل و توضيح معاني نقل و قولها و نشان دادن ارتباط آنها با زندگي و انديشه معاصر مي‌باشد. توجه به اين سبك نگارش از اين جهت مهم است كه زندگي معاصر در جهان اسلام را به تمدن رسمي در بستر يك شبكه‌ي جهاني ظاهراً پيوسته مبتني بر خرد جاويدان پيوند مي‌زند؛ عنوان يكي از كتابهاي ابن‌مسكويه « جاودان خرد» است. بنابراين، وصف «انسان مدار» ظاهراً وصفي بسيار سزاوار است.
انسان مداران اسلامي با رازي مرزبندي دارند
لازم است ميان اين شكل از «انسان مداري» و رويكرد بسيار راديكالي كه متفكراني نظير ابن‌راوندي (245 هجري قمري / 910 ميلادي) و ابوبكر رازي (313 هجري قمري/ 925 ميلادي) داشتند تمايز قايل شويم. به نظر مي‌رسد كه رازي دين را اثري ناميمون مي‌دانست كه به جاي خود صرفاً بايد با عقل به آن پرداخت، آن هم بدون آنكه براي عقل مانع و عايقي نهاده شود. دين صرفاً طريقي براي تبيين حقايق براي آنان كه، همچون فلاسفه، قادر به فهم نظري آنها نيستند نمي‌باشد، بلكه واقعاً نهادي است كه مي‌تواند باورهاي غلط را رواج دهد، و برخي از اشكال مهم آن معمولاً جادوگران و شيادان هستند.
اومانيسيم با قيداسلامي يعني چه؟
3-8- اومانيسم اسلامي، با قيد اسلامي بودن آن براي متفكران مسلماني كه به ابن‌مسكويه ختم مي‌شود به كار مي‌رود. در واقع الزامات ديني مسلمانان، ايشان را به جامعه‌اي كه عضوي از آن هستند نزديك‌تر مي‌كند. شعائر ديني فعاليت ايشان را در بطن آن جامعه معين مي‌كند و روابط ايشان را با ديگران بيان مي‌دارد، و بديهي است كه در درون چنين اجتماعي دين نقش برجسته‌اي را ايفا مي‌نمايد.
شايد در برخي اجتماعات دين اهميت كمتري داشته باشد، يا حتي هيچ اهميتي نداشته باشد. علاوه بر اين، در جوامعي كه داراي ادياني متفاوت هستند براي اينكه شخص بتواند در مسالمت به سر برده و اعمال مدني عادي خود را كه مددكار يك وجود صلح‌آميز است انجام دهد لازم است تكاليفي را كه آن اديان مشخص كرده‌اند به جا آورد. چنانچه شخص وظايف متعارف خود را به جا آورد نه تنها زندگي را براي او آسوده‌تر مي‌كند بلكه همچنين ارتقاء انديشه‌ي او را به سوي سطوح عالي‌تري از تجريد ممكن مي‌سازد.
در اينجا بدنيست اشاره كنيم كه در مذهب نو افلاطوني (كه همه‌ي پيروان فارابي با آن مأنوس بودند) به سهولت مي‌توان براي انديشه، قابليت سير در مراتب گوناگون را در نظر گرفت تا حدّي كه با مجرّدترين مرتبه‌اي پندهاي زيادي عرضه شده است، واين پندها در راستاي آن سبك زندگي است كه خالق يكتا سفارش كرده است. ما در اينجا امتزاجي ا زتأثيرات فرهنگهاي عربي، فارسي، اسلامي و كلاسيك و به خصوص آيين تصوف را مي‌يابيم كه به نحوي مطرح شده است تا خوانندگان را قادر سازد وضعيت مناسبي را در خويشتن براي پيروي از مكارم اخلاق گسترش دهند.
كه ما انسانها قابليت آن را داريم متحد شود. اما ترديدي نيست كه اين طرح از تكامل‌پذيري انديشه در وهله‌ي اول با تصور ديني فاصله دارد، و بلكه از يك متن فلسفي برخاسته‌است كه هدف آن مصالحه‌ي ديدگاه خاص افلاطوني و ارسطويي است. مذهب نوافلاطوني اين مناسبت را دارد كه از آن كاملاً بهره‌برداري ديني بشود، زيرا از اتصال ميان اين جهان با خالق آن تبييني به دست مي‌دهد كه مي‌تواند با بافتهاي ديني كاملاً متفاوت به خوبي وفق پيدا كند.
از سوي ديگر دين اسلام، بنا به رأي غالب، بهترين زبان را براي بيان حقايق فلسفي واجد است و فارابي و پيروان او استدلال مي‌كنند كه مسلمانان نسبت به غير مسلمانان مزيتي دارند و آن اينكه دين آنها از ديدگاه سياسي به نحو بسيار ماهرانه‌اي سازمان يافته است.
با اين حال، آنچه «انسان مداران» اسلامي مي‌بايد بپذيرند اين است كه متفكران كلاسيك مي‌توانستند انديشه‌ي خود را در امتداد خطوطي مناسب تكميل كنند، حيتثي بدون استمداد از وحي الهي، آن هم درست به طريقي اسلامي؛ هر چند آنها بر اين اعتقاد بودند كه فلسفه منشائي الهي داشته است و از طريق انبياء سلف آورده شده است. چيزي كه در طول قرون و اعصار تا زمان يونان باستان دگرگون شده است اين است كه ادياني منبعث شده‌اند كه به مسير كمال با فصاحت بيشتري پرداخته‌اند، به ويژه براي بخشهايي از جامعه كه صرفاً قادرند قسمتي از اين مسير را بپيمايند، لكن طبيعت ذاتي آن كمال نظري دگرگون ناشده باقي مانده است.
جاي پاي عقل نيست
اين مطلب وضوح بيشتري مي‌يابدآن‌گاه‌كه ما رساله‌هاي متعددي را كه «انسان مدران» اسلامي در موضوع اخلاق فراهم آورده‌اند بررسي كنيم. آين آثار متضمن استنتاج منطقي از صورت عقلي عملي ارسطويي است. پندهاي زيادي عرضه شده است، واين پندها در راستاي آن سبك زندگي است كه خالق يكتا سفارش كرده است. ما در اينجا امتزاجي ا زتأثيرات فرهنگهاي عربي، فارسي، اسلامي و كلاسيك و به خصوص آيين تصوف را مي‌يابيم كه به نحوي مطرح شده است تا خوانندگان را قادر سازد وضعيت مناسبي را در خويشتن براي پيروي از مكارم اخلاق گسترش دهند.
در باديِ نظر، اين رساله‌ها قدري سخيف به نظر مي‌رسند، و شايد از نظر تاريخي به جهت منعكس كردن اسلوب خاصي از كمال در بافتي تاريخي جالب توجه باشند، اما به جهت فقدان باريك بينيهاي فلسفي و مبالغه‌ي در استدلال مأيوس كننده هستند. آنچه ما در اينجا در اختيار داريم تصويري است از اينكه شخصي كه وفادار به يك رشته اصول فلسفي است (كه عمدتاً از انديشه‌ي پارسي و يوناني با دامنه‌ي تنوع بسيار سرچشمه مي‌گيرند) چگونه بايد زندگي كند.
تا به امروز، در غرب، اين نوع نگارش، فلسفي محسوب نمي‌شود. تمايل بر اين است كه اين نوع نگارش فلسفه‌ي واقعي دانسته نشود و در زمره‌ي ادبيات به شمار آيد به اين معنا كه محصولي است كه مشكل اصلي آن ادبي است لكن گرايش مختصري نيز به فلسفه دارد. اشكال اينجاست كه اين رساله‌هاي اخلاقي متضمن كوششي است براي عرضه‌ي يك موضوع نظري به صورتي عملي. اين صورت عملي متشكل از اجزاء فلسفي بسيار مختلفي است، لكن آن اجزاء در مجموع نظريه‌اي معقول با دلالتهاي محسوس براي يك زندگي عملي است.
در اين صورت، خوانندگان قادراند در اين مورد فكر كنند كه چگونه دست به كار تغيير زندگاني خويش شوند بدين منظور كه نحوي از غايب را كه مي‌توانند به دست آورند در نظر گيرند، و اين بدون ترديد فرايندي طولاني و پيجيده است، با اين حال يقيناً فرايندي است كه تأملي فلسفي بر فرايندهاي دخيل به آن مدد رسانيده است. ما بايد به خاطر داشته باشيم كه فلاسفه‌ي اسلامي در اين راستا تا چه اندازه به اسلاف يوناني خود هم در زمان و هم در تمايل نزديك بوده‌اند.
قصد نداريم وقت زيادي صرف آن نمونه‌هاي عملي كنيم كه فيلسوفان يوناني كوشش بسياري در ساختن و پرداختن آن كرده‌اند، بلكه ترجيح مي‌دهيم يكسره بر مسائل مفهومي‌اي كه آنها توليد كردند متمركز شويم. با وجود اين، يقياً توضيح روشن و آشكار لوازم عملي تبعيت از غايتي معين فوايدي را در بردارد، و «انسان مداران» اسلامي كوشش فراواني دراين جهت به خرج دادند. همين تأكيد بر عمل و مصداق بود كه سهم به سزايي در همگاني كردن نوشته‌هاي آنها داشت و بسي بيش از آثار اصلي فلاسفه‌ي بزرگ در مدت بسيار طولاني مورد استقبال خوانندگان قرار گرفت.
1-9- اين فلاسفه را بايد «اسلامي» بناميم بدين جهت كه در دورن شرايط و پيش فرضهاي فرهنگ اسلامي عمل كرده‌اند، لكن نبايد استنباط شود كه آنها مقدمات براهين خود را از دينشان برگرفته‌اند. در واقع، آنها مايل‌اندبراي مواردي كه پيش از اين از طريق نمونه‌هايي از يونان توضيح داده مي‌شدند نمونه‌هايي از اسلام ذكر كنند. بنابراين، تلقي اين است كه اسلام قطعه‌ي ديگري از نوعي چينش است كه براي تكميل كلّ نقشه مفيد است، لكن تا وقتي كه چارچوبي عام از قبيل چنين نوشته‌هاي «انسان مدارانه» فراهم باشد بسيار بعيد است كه بتواند نقش كليدي در خود نقشه داشته باشد. (4)
نويسنده : داوود – احمد زاده
منبع: سایت – کانون ایرانی پژوهشگران حکمت و فلسفه (کانون حکمت و فلسفه)
پانوشتها
1. با توجه به اينكه ابوحيان توحيدي و ابوسليمان سجستاني در مقوله قيلسوفان اسماعيليان نيز گنجانيده مي‌شوند، خواننده محترم براي كسب اطلاع از احوالات و آراء ايشان به بخش مكتب اسماعيلي مراجعه نمايند.
2. Netton (1992)
3. Kraemer
4. اليورليمن، تاريخ فلسفه اسلامي، جلد اول، تهران، حكمت، 1382، صص 274 – 265.
كتابنامه
1- Gutas, D. (1975) Greek Wisdom Literature in Arabic Translation: a Study of the Graeco Arabic Gnomologia (New Haven).
2- Kraemer, J. (1986 a) Humanism in the Renaissance of Islam: the Cultural Revival during the Buyid Age (Leiden).
3- —-(1986b) Philosophy in the Renaissance of Islam: Ab ـ u Sulaym ـ an and his Circle (Leiden).
4- Netton, I. (1992) Al- F ـ ar ـ ab ـ l and his School (London).
5- al- Sijst ـ an ـ l (1979) The Muntakhab Siwan al- Hikma of Ab ـ u Sulaym ـ an as – Sijist ـ an ـ l, ed. D. M. Dunlop (The Hague).
6- Takriti, N. (1978) Yahy ـ a Ibn ¨Ad ـ l: a Critical Edition and Study of his Tahdhib al – Akhlaq (Beirut).
7- Tashidi (1953) Kit ـ ab al- imt ـ a wa’l – mu’ ـ anasah, ed. A. Am ـ ln and A. al- Zayn (Beirut).
8- Von Grunebaum, G. (1964) Modern Islam: the Search for Cultural Identity (New York).